Die besondere Zeit der Therapie

«Begehren des Analytikers» und «therapeutischer Akt» in der Sicht Lacans und der Lebensphänomenologie

Rolf Kühn (Freiburg-im-Breisgau)


Zusammenfassung: Die therapeutische Analyse vollzieht sich nicht nur in einer Räumlichkeit diesseits unmittelbarer lebensweltlicher Interessen, sondern vor allem auch in einer besonderen Zeit. Da der Patient oder Analysand das Ende dieses Prozesses bestimmt, handelt es sich um keine chronologische Zeit, sondern um einen plötzlichen «Übergang» (passe). Darin wird jedes Wissen um «Sein» und «Sinn» zugunsten einer nicht mehr ableitbaren «subjektiven Wahrheit» verlassen. Ein solcher Akt der Freisetzung setzt radikal phänomenologisch allerdings die dazu notwendige selbstaffektive Kraft des Lebens voraus, um einen solchen Akt überhaupt vollziehen zu können. Dies wird in der Auseinandersetzung mit Lacans Psychoanalyse diskutiert, um eine epistemologische Grundlage für den «therapeutischen Akt» zu erarbeiten.



Was ereignet sich unsichtbar, wenn sich PatientIn und TherapeutIn in der Dauer einer Therapiesitzung begegnen? Kennzeichnet nämlich die Sitzung mit einer bestimmten oder variablen Dauer die hauptsächliche Praxis der Analyse/Therapie, dann setzt dies einen besonderen Zusammenhang von Zeit, Wahrheit und Wissen voraus. Der freie oder assoziative Austausch von Gedanken und Affekten ermöglicht hierbei jede Weise von Beziehung, auch die erotische, wobei dies allerdings nur möglich ist, weil sie als sexuelle (oder auch tätig aggressive) nicht ausgeübt wird, und zwar kategorisch im Bereich solch therapeutischer Ethik. Das heisst, Raum und Zeit ermöglichen hier ein Tun «ohne Warum» (Meister Eckhart), dessen Logik das unvorhergesehene Ereignis als «Einfall» bildet, so dass das «Wissen» das Subjekt selbst ist, von dem kein weiteres bestimmtes Wissen vorausgesetzt wird (Witte, 2010, S. 214 f.). Vielmehr erhält die Aussage der Patientin in einer begrenzten Zeit und in einem lebensweltlich geschützten Raum einen ganz eigenen Status, der im rein praktischen Sinne von singulärer Erfahrung phänomenologisch genannt werden kann. Das Unbewusste als das Noch-Nicht-Gesagte ist hierbei das lebendige Subjekt selbst als das genannte Wissen, welches noch nicht «da» ist oder gewusst wird, so dass es sich zunächst grundsätzlich als ontisch lückenhaft erweist. Aber diese empirische oder psychologische Nicht-Kontinuität soll gar nicht ganz gefüllt werden, etwa als Wiedererinnerung, sondern tritt als reales Wissen dann auf, wenn die ganz eigene subjektive Zeit dafür gekommen ist.

1 Zeit für den «Einfall» von «Ab-Sinn»

Die Phänomenologie eines solchen Eintritts oder Einfalls von vorontologischem Wissen geschieht also im Intervall von Wort und Gedanke, und was bisher nicht realisiert wurde als Affekt oder Sinn, tritt in diese besondere Zeit des «Zwischen» von anderen Bedeutungen ein. Das Unvorhergesehene ereignet sich anders gesagt als ein nicht planbarer Effekt, so dass das Subjekt dieses Ereignisses selbst dieses Nicht-Vorhersehbare genannt werden kann. Die scheinbare Regularität von Zeit und Raum in der klassischen Therapie bzw. das «Skandieren» der Sitzungen bei Lacan erweist sich somit als Bedingung eines prinzipiell Unregulierbaren im Sinne des Hervorbrechens von einem «Kontingenten», das sich als Kern des Wirklichen (Realen) letztlich manifestiert (Pellion, 2009) - als jenes unverständliche Trauma, dessen Wiederholung die unverzichtbare Materie dieses subjektiv Wirklichen als singuläres Leben war. Da allein die unaufhebbar gemachte Erfahrung der Kur für eine analytisch-therapeutische Tätigkeit massgeblich ist, unterschied Jacques Lacan (Evans, 2002; Haddad, 2015, S. 126 f.) beispielsweise nicht zwischen Lehranalyse und therapeutischer Analyse. Insofern trennen auch wir in der folgenden Untersuchung nicht begrifflich Analyse/Therapie mit dem Kern ihres epistemologisch singulären therapeutischen Aktes, auch wenn die Frage der Heilung in den verschiedenen Therapieschulen kontrovers gesehen wird (Kühn & Stachura, 2005, S. 35 ff.; De Neuter, 2004).

Die besondere Zeit in einem besonderen Raum enthält dabei ebenfalls einen besonderen aufmerkenden Blick auf den Patienten insofern, als dessen Vergangenheit nicht länger als ein ontologisch Gewesenes in einem metaphysisch substantiellen oder medizinisch anthropologischen Sinne vorausgesetzt wird, sondern als etwas Noch-Nicht-Verwirklichtes. Zur Freud'schen Sichtweise einer prioritären Wiedererinnerung an das (traumatisch) Vergangene tritt dadurch stärker das Noch-Ausstehende als das Kommende für eine subjektive Existenz, da sie sich nicht als ein fertiges Wissen wie mit einem Schlage verwirklicht, sondern als ein affektiv-immanentes Wissen, das «Zeit braucht» (Binswanger, 1933, S. 192 f.; Langlitz, 2005, S. 44 ff. u. 97 ff.). In einer Analyse überschneidet sich somit eine gewisse Regularität der therapeutischen Sitzung mit einem unvorhersehbaren Eintritt der «Wahrheit» als eines Wissens des Subjekts, welches radikal neu ist und letzteres in einem gewissen Sinne erst jetzt zu einem Subjekt macht, das weiss, obwohl es dieses lebendige Wissen allein selbst mitbringt. Der wirkliche und unvorhergesehene «Sinn» im ureigensten Erleben lässt das Subjekt wie nackt vor diesem neuen Wirklichen oder Realen erscheinen, aber zugleich ist diese Nacktheit als das bisherige Nicht-Wissen die einzige Gelegenheit für das subjektiv Wirkliche, um überhaupt erscheinen zu können. Dadurch wird auch die scheinbare Verheissung der Regularität der klassischen Sitzung als erwartetes Ergebnis einer «Bewusstwerdung» aufgehoben, denn durch das Moment der nicht gelenkten (objektiven) Zeit fällt das Quantitative als Mass eines bloss vorgestellten Wissens fort.

Dadurch soll der «Fall» der Patientin zum wirklichen «Ein-Fall» werden, welcher ihr selbstaffektives Leben als solches ist, und zwar nicht weiter mit Anderem vergleichbar - ausser mit ihrer eigenen inneren oder rein phänomenologischen Erprobung. Das therapeutische Gespräch im Sinne der Psycho-, Existenz- wie Daseinsanalyse (die wir im Folgenden mit berücksichtigen; vgl. auch Eberwein & Thielen, 2014; van Deurzen & Adams, 2011; van Deurzen, 2010) bewegt sich darum in einer Dialektik von Wiederholung und Antizipation. Dabei mutiert die starre Notwendigkeit des Vergangenen zur Überraschung einer Umkehr, die zugleich als neue Möglichkeit des Zukünftigen auftritt. Auf dieser Ebene erscheint dann die zuvor genannte «Deontologisierung» des (gewesenen) Subjekts nunmehr wie eine «Transsubstantiation», wie sich nach Lacan (1973a) sagen liesse, indem das Sein (Leben) des Patienten sich zu einem «neuen Sein» hin verändert hat, und diese Mutation zu etwas Unvorhersehbarem oder Neuem hin ist eine Wirkung, die man dann genauer auch eine praktische Transubjektivierung nennen könnte. Insofern nämlich das rein phänomenologische Leben als Sein und Selbst (Ipseität) der Patientin identisch sind und hier eine neue Vollzugswirklichkeit annehmen, um jetzt ihr volles Subjektsein zu bilden, können sie auf der existentiellen wie tiefenpsychologischen Ebene auch als eine neue Weise des Sich-Erfreuens oder Begehrens mit ihrem «Geniessen» (jouissance) ohne fixiertes Objekt beschrieben werden.

Zusätzlich zur therapeutischen Besonderheit von Zeit und Raum ist es zugleich wesentlich, dass sich zwei Leiber in einer solchen singulären Situation begegnen, wo alle Affekte in ihrem inneren wie äusseren Erscheinen möglich sind, aber im Prinzip nicht ausagiert, sondern mit in das Werden des sich subjektiv konstituierenden Wissens des Patienten um sich selbst einbezogen werden (Pickmann, 1989). Denn da das Selbstaffektive die letzte phänomenologische Erscheinenswirklichkeit schlechthin bildet, ist deren Virtualität als Potenzialität des Lebendigseins im Ausdruck ohne jedes Kalkül seitens des Analytikers/Therapeuten in die Unbestimmtheit der offenen Wirklichkeit der Patientin hineinzunehmen, so wie sie sich zu ihrer Zeit offenbaren soll. Das gegenreduktive Mit-Pathos der Therapeutin ist die rein phänomenologische Garantie, dass diese Unbestimmtheit durch keinen erotischen, aggressiven oder sonstigen Übergriff gestört wird, wie wir sagten. Deshalb bleibt die Übertragungsproblematik eine ständige Aufgabe hierbei, um Aussage und Verstehen in dieser analytisch-therapeutischen Einmaligkeit nicht durch Elemente zu beeinträchtigen, die letztlich im Sinne eines lebensweltlichen Interesses als Aussen aufgehoben sind. Wird folglich ein solcher Ort durch die besondere Weise von Zeit, Raum und Leiblichkeit herausgehoben, dann handelt es sich um einen Ort, in dem die zuvor erwähnte «Transsubstantiation» oder «Transsubjektivierung» des Patienten im Sinne einer causa sui (Spinoza) möglich wird. Das heisst ohne Deduktion oder Beweis irgendeiner Theorie, da diese immer Bezüge auf ein Fremdes als Anderes implizieren, welches nicht das Selbst des Subjekts in seiner Singularität ist. In diesem Sinne spricht die Lebensphänomenologie von der rein phänomenologischen oder eben auch gegenreduktiven Immanenz, wo der ursprüngliche Bezug zum «Leben des Lebens» (Plotin, Augustinus, Nietzsche) selbst gegeben und erprobt wird (Kühn, 2015a, S. 96 ff.). Denn die beiden Leiber sind nicht in einer bestimmten intentional oder psychologisch gegenseitigen Erwartung beisammen, sondern der Analytiker/Therapeut ist in seinem Begehren (désir) nur motiviert von der Bewegung der Patientin auf deren kommendes Selbst hin. Die subjektiv innere Zeit der Therapeutin oder der Analytikerin ist für den Anderen suspendiert, was bedeutet, dass es sich um eine Art von Zeitverdoppelung handelt, in die kein äusseres Ereignis als Motiv oder Thema eintritt. Das zeitliche Wahrnehmungsfeld der analytisch-therapeutischen Sitzung ist demnach im reduktiv phänomenologischen Sinne neutralisiert, denn was ausgetauscht wird, ist nicht durch die äussere Welt des sonstigen Alltags beeinflusst, sondern davon abgehoben, um eine besondere Aufmerksamkeit zu ermöglichen (Kühn, 2014, S. 13 ff.) Auf diese Weise ist der Patient als der Andere im Innersten des eigenen subjektiven Bewusstseinslebens des Analytikers/Therapeuten mithin jemand, der mich meiner individuellen «Intimität» im üblichen Sinne beraubt, um in dieser eine Gegebenheit sein zu können, die als vorübergehender Kontakt meine ganze hörende und freie «Unterwerfung» ohne jedes Bedenken in Anspruch nehmen darf (Miller, 2003).

Aufgrund der Unabhängigkeit der besonderen therapeutischen Zeit als einer Zeit, welche die reine phänomenologische Zeit des Anderen als Patientin darstellt, ist folglich der Schein des gesellschaftlich Regulären prinzipiell aufgehoben. Denn die objektive Logik jeglicher Art findet hier ihre Grenze an einer operativen Vollzugswirklichkeit des Existentiellen, welche an die Stelle der bloss triebhaften Wiederholung tritt, die zumeist in der Anfangsphase der Therapie auftritt. Steht nämlich in der Mitte des Geschehens als entscheidender «therapeutischer Akt» der jederzeit mögliche «Sprung» oder «Übergang» (passe) des Subjekts in seine eigene Wirklichkeit als Wahrheit des «Realen» (mit anderen Worten als jenes Unvorhergesehene, welches eine blosse Zeitfüllung von biographischer Narration übersteigt), dann geschieht dies angesichts der vom Subjekt bisher selbst noch nicht gehörten inneren Narrativität seines im Neuen als einmalig erfahrenen Lebens und dessen «Sinn». Für die Therapie/Analyse insgesamt ergibt sich daraus als äusserste Konsequenz: Alles Denken an Beginn, Fortschritt, Beweis, Ordnung, Beherrschung, Hoffen, Befürchten usw. ist zu verlassen, um dem «Zufälligen» des Einfalls zu vertrauen - mithin dem bisher Ungedachten und Ungefühlten Kredit zu gewähren, das heisst letztlich dem, was thematisch unauffindbar ist und bleibt, ohne grundlos zu sein, und was niemals «verdrängt» werden kann, um sich von ihm «ergreifen» zu lassen. Das Gleiten der Bedeutungen kommt dann zu einem gewissen Ende, um die Identität (Sinn) des Subjekts nicht mehr ausschliesslich über das (Nicht-)Lesbare in seinen Vorstellungen (Signifikanten) verstehen zu wollen. Denn die Einklammerung der rein biographischen Narration hebt die (diskursiv-symbolische) Zensur gegenüber der subjektiven Wahrheit auf, wie sie sich zwischen den Zeilen - sowie plötzlich als Einfall - manifestiert. Die Wahrheit des Wirklichen ist nämlich nicht abhängig von der logischen oder semantischen Korrektheit eines jeden Ausdrucks (auch wenn auf diesen genau geachtet werden sollte; Fink, 2013, S. 32 ff.), sondern vielmehr von einer Struktur, welche Zensur und Verbot im «Verdrängten» durch das «Unmögliche» aufhebt - eben durch den «neuen Sinn», der nicht erwartet wurde und bis dahin auch nicht gehört werden konnte. Wenn also heuristisch zugestanden wird, dass auch Psychoanalyse und Unbewusstes zwei verschiedene Diskurse sind (Juranville & Widmer, 1994), um der Verwirklichung des Zukünftigen eine gewisse subjektive Priorität im lebendigen Selbst des Patienten einzuräumen, dann lässt sich das, was in Freuds historisch unersetzbarem Werk unvollendet erscheint, als Anlass zu einer notwendigen Weiterführung verstehen. Dies wird hier vor allem auch im Gespräch mit der radikalisierten Phänomenologie (Henry, 1992; Henry, 2005) untersucht, wobei die singuläre Wahrheit des therapeutischen Aktes als «besondere Zeit» im Mittelpunkt steht, um die notwendigen strukturellen Wissensreduktionen der sonst geltenden lebensweltlichen Diskurse als praktisches wie epistemologisches Problem der Kur greifbar zu machen.

2 «Begehren des Analytikers» nach Lacan und subjektiver «Schnitt» des Patienten

Um hierbei theoretische oder schulspezifische Missverständnisse zu vermeiden, impliziert die Herausstellung eines singulären therapeutischen Aktes in Bezug auf Wissen und Wahrheit keine Idealisierung der Rolle des Analytikers/Therapeuten im Allgemeinen, wie es manchmal auch Wissenschaftlern, Philosophen oder Künstlern zustösst. Daher bleiben paradoxe oder sogar oftmals sarkastische Aussagen gerade von Lacan gut zu verstehen, wenn er die Haltung des Psychoanalytikers mit der eines Heiligen vergleicht bzw. den «analytischen Akt» mit einem «reinen Begehren» der Therapeutin zusammenfallen lässt (Lacan, 1969). «Heilig» und «rein» dürfen nämlich nicht als Idealvorstellungen der Person interpretiert werden, sondern es handelt sich um Konzeptualisierungen (De Neuter, 2006), die seit den 1950er-Jahren sowohl die Überhervorhebung des (medizinischen) Heilenwollens um jeden Preis sowie eine systematische Nicht-Intervention als Standard für eine psychoanalytische Kur ablehnen. Das Schweigen des Analytikers/Therapeuten kann nur eine Weise sein, um dem Wort jenseits des Gesagten Raum zu geben und den eigentlichen therapeutischen Prozess nicht durch eigene überschwängliche Gefühlsmitteilungen zu behindern, insofern dieser Prozess durch das Verhältnis vom libidinösem Objekt (a), Grundphantasma und signitivem «Tod des Subjekts» gekennzeichnet ist.

Dies lässt sich auch dahingehend kurz resümieren, dass die Kur nach Lacan in seiner frühen Werkphase zwischen der Trennung von den «Herrensignifikanten» einerseits und der «Symbolisierung» als neuer psychischer Konstruktion des Patienten andererseits verläuft (Scilicet, 2011; Lacan, 2011, S. 181 ff.; Badiou & Cassin, 2012). Das heisst, das Begehren kennt in der ihm eigenen therapeutischen Zeit hier verschiedene subjektive Momente, welche an die originäre «Hilflosigkeit» des Menschen rühren (wie Freud sie schon als Ausgangspunkt der «Triebschicksale» benannt hatte) und wie bei Ödipus schliesslich einen Zusammenhang von Begehren/Tod ergeben (Lacan, 2013, S 555 ff.). Mit anderen Worten vollzieht sich die analytisch-therapeutische Bewegung im Feld einer letzten absoluten Verwirrung, welche die grundsätzliche Funktion des Imaginären für das Ich betrifft. Das «reine» Begehren der Analytikerin/Therapeutin meint daher in der Tat keine moralische Perfektion desselben, sondern die Strukturnotwendigkeit, innerhalb der Übertragung einen «leeren Platz» für das Objekt a der Patientin anzubieten, worin dieses zu seiner dem Patienten zukommenden Zeit niedergelegt werden kann, ohne durch Gegen-Übertragungen im rechten Augenblick nicht erkannt und damit wieder verdrängt zu werden. Darum bemüht, sein eigenes Partialobjekt (a) nicht auf die Patientin zu übertragen (was zeigt, dass der Analytiker keineswegs frei von Gefühlen wie Liebe, Hass oder Wut ist), muss er als Therapeut vor allem in seiner eigenen Lehranalyse zuvor die Trauerarbeit an seinem von ihm verinnerlichten «Idealobjekt» durchgeführt haben. Daraus ergibt sich, dass entgegen der abendländischen Tradition vom «Höchsten Gut», es für Lacan seit Aristoteles kein Objekt gibt, welches für alle Subjekte gültig wäre und jeden vollständig erfüllen würde, wie er es programmatisch in seinem Seminar über Die Ethik der Psychoanalyse 1959-1960 entfaltet hat.

Die strukturelle «Reinheit» des Begehrens bei der Analytikerin/Therapeutin bezieht sich also nicht auf irgendeine idealisierte moralische Vollkommenheit der letzteren, sondern auf die Struktur der absoluten Differenz beim Patienten, die sich wiederum ihrerseits auf die primordiale «Verwerfung» (forclusion) bezieht (Maleval, 2000, S. 33 ff.), wodurch Sein/Begehren auseinander fallen. Mit anderen Worten auf die Einschreibung des Phallus in das Unbewusste, wodurch sich dieser erste Signifikant als Effekt der Vatermetapher im Sinne des phantasmatischen Begehrens des Anderen (A) die ganze Existenz hindurch erweist, ohne jemals in einer wirklichen Bedeutung zugänglich zu werden. Hieraus leitet sich der «Ab-Sinn» (ab-sens) oder auch «Nicht-Sinn» dieses Ersten Signifikanten ab, der somit jene Differenz dann bezeichnet, wodurch die Worte (mots) für immer von den Dingen getrennt sind (vgl. auch Foucault, 1966) und jede ersehnte letzte Einheit zwischen Mann und Frau zu einem Imaginären vorherbestimmt ist, weshalb es für Lacan «keinen Geschlechtsverkehr gibt», welcher diese Differenz überwinden würde (Lacan, 1973b, S. 25; Lacan, 2001, S. 449-495).

Die Primordialität dieses «Namens-des-Vaters» in seiner grundlegenden Phallusfunktion als Gesetz aller Symbolik bleibt bei Lacan kritisch zu befragen. Denn ohne Zweifel kann das Begehren zum «Todestrieb» im Sinne einer Selbstzerstörung werden, falls nicht der Unterschied zwischen «Mehr-Lust» (Objekt a) und reiner jouissance (Akt) erkannt wird (Maier & van Laak, 2007; Miller, 1999). Aber im rein phänomenologischen Leben ist gerade kein «Vater» mehr als leitender Signifikant gegeben, sondern nur die ständige immanente Aktualisierung des Ins-Leben-Kommens als unmittelbare Selbstbewegung des Lebens, so dass das Begehren originär nicht an eine «Subjektivierung» durch den «Tod» als Signifikantenintervall gebunden ist, sondern an die prinzipielle Ipseisierung des Lebens als solchem. Da diese Diskussion entscheidend den Kern des Vollzugs des therapeutischen Aktes mitbestimmt, ist auch der Analytiker/Heilige nach Lacan nicht auf dem Hintergrund irgendeiner moralischen Spiritualisierung oder Mystifizierung aufzufassen. Vielmehr ist der «Heilige» im analytisch-therapeutischen Sinne derjenige, dessen Begehren dem «Abfall» (déchet) des Objekts a gilt, damit die Patientin es gerade an diesem «leeren Ort» [innerstes Dreieck im folgenden Schema] niederlegen kann (Heimann, 1950/1996). Diese Sichtweise löst den therapeutischen Akt aus jeder zuvor schon problematisierten Idealisierung eines vom Über-Ich (Heiligkeit) her gedachten Prozesses heraus, um die reinen Bedingungsmöglichkeiten des analytisch-therapeutischen Tuns hervorzuheben, an dem sich dann die «besondere Zeit» der Kur im eingangs genannten Sinne orientieren kann. Konkret heisst dies, dass die Kur (Lacan, 1973b, S. 28 f.) kein Raum für die eigene phantasmatische Befriedigung der jouissance des Analytikers/Therapeuten ist, weil dann jegliche Kur im Grunde unmöglich würde, insofern sie nicht ausschliesslich auf das Begehren des Patienten ausgerichtet bliebe, um seine eigene singuläre Wahrheit erproben zu lassen:


Abbildung 1: Der Analytiker als Leere1


Die erwähnte «Heiligkeit» und «Reinheit» der Analytikerin/Therapeutin ist daher in keiner Weise als ein moralischer oder sogar religiöser Verzicht zu sehen, auch wenn sie einer eigenen analytisch-therapeutischen Ethik verpflichtet ist, sondern als eine reduktive Herausnahme aus dem lebensweltlichen Konkurrenzverhalten. Dieses ist bei allen Identifikationen mit dem «Anderen» als «Gleichem» gegeben, wie es am Bespiel der «Nächstenliebe» im Zusammenhang mit der Frage von Gut/Böse und erhoffter Glückserfüllung ausgeführt werden kann (Kühn, 2015a, 366 ff.). Denn wenn unser Begehren - neurotisch gesehen - vor allem darin besteht, als subjektives Begehren selbst vom Anderen (A) begehrt zu werden, dann ereignet sich hier eine Vermischung von Unbewusstem und Anderem. Dies kann im therapeutischen Akt wesensgemäss nicht mehr statthaben, insoweit das Begehren der Patientin innerhalb der Kur zur einsichtig gewordenen Reaktualisierung ihres phantasmatisch rätselhaften Begehrens des Anderen (Phallus, Gesetz, Vater, Mutter) voranschreiten soll (Lacan, 1966a, S. 793-827). Das «Was willst Du von mir?» der Kindheit, welches an die Anderen (A) wie Eltern, Bezugspersonen usw. gerichtet wurde (um zu sein, was «man» von mir erwartet), wiederholt sich in der Anfrage (demande) des Patienten an den Analytiker/Therapeuten. Wie in den Träumen und Fehlleistungen lässt sich durch solche konkreten Anfragen in der Kur die Schranke der Verdrängung bis hin zur primordialen Verwerfung aufrollen, um die Singularität von Zeit und Raum innerhalb einer solchen Begegnung zu ihrem Ziel der Freisetzung am Ende der Analyse/Therapie werden zu lassen.

Lacans Psychoanalyse will mithin nicht unbedingt alle unbewussten Formen des Begehrens aufklären, sondern die Wahrheit des Begehrens als Wesen des Subjekts aufzeigen und Zugänge zu dem je eigenen subjektiven Begehren als jouissance eröffnen (de Sauverzac, 2000). Auch wenn er dabei die Affekte als blosse Zeichen den Signifikanten unterordnet, verkennt er nicht die mögliche Rolle der Gefühle im Übertragungsgeschehen, die allerdings für die «analytische Szene» als den «anderen Schauplatz» (Freud) gegenüber der alltäglichen Wahrnehmung überwunden werden sollen. Die «Reinheit» des Begehrens bei der Analytikerin/Therapeutin ist infolgedessen als eine «geschmeidige» (assoupli) Rekonstruktion des eigenen Begehrens zu verstehen, damit sich das Begehren der Patientin in allen Dimensionen von Liebe, Aggressivität, Scham, Schuld und Hass entfalten und mitteilen kann. Am Ende der Kur (und besonders der Lehranalyse) steht daher die bewusste Entidealisierung des jeweiligen Analytikers, um dabei gleichzeitig das eigene «Nicht-Sein» (désêtre) im Sinne der Abwesenheit eines bis dahin substanzialisierenden Wissens annehmen zu können (Lacan, 1969, Sitzung 10.1.1968). Das Begehren des Patienten, selber dann eventuell Analytiker oder Therapeut mit einem unaufgeklärten hypostasierten Rollenverständnis zu werden, um aus solchem «Sein» eine Identifikation zu schöpfen, kann deshalb genau das Gegenteil des «Begehrens des Analytikers» darstellen, wie wir es bisher kurz beschrieben haben, um allein für die Signifikanten und Objekte (a) der Patientin offen zu sein und ihnen den entsprechenden «leeren Platz» anzubieten. Die «Reinheit» des analytisch-therapeutischen Begehrens impliziert mit anderen Worten in keiner Weise mehr den Versuch, einen «Herrschaftsdiskurs» auszuüben, um dadurch im Besitz des Phallus zu sein, der zugleich den imaginären Zugang zu einem Höchsten Gut verspräche.

Es ist hier nicht unsere Aufgabe, Lacans Kritik an der damaligen orthodoxen Psychoanalyse besonders in Frankreich und den USA darzustellen (Palmier, 1972, S. 103 ff.; Porge, 2000), welche die libidinös-genetischen «Objektbeziehungen» sowie eine «Ich-psychologie» in den Mittelpunkt der analytischen Technik stellte, anstatt die «Entfremdung» (aliénation) unter die Signifikanten sowie das Reale der jouissance im Symptom (später sinthome) aufseiten des Patienten oder Analysanden aufzuspüren (Lacan, 1966b, S. 585-645; dt. Lacan, 2015, S. 72-145). Es geht also nicht um eine vorrangige «Normalisierung» gemäss idealer Kriterien, die der Analytiker angeblich selbst verkörpere, um daraus eine gewisse Machtposition in der Durchführung der Kur einzunehmen. Wenn nach Freud der Trieb nie zum Schweigen gebracht werden kann, dann bleibt eben die praktische Frage in der Kur, wie sich der Neurotiker letztlich doch vom Anderen (A) freisetzen kann, um nicht seine jouissance in einer ständigen phantasmatischen Inszenierung des Imaginären als einem «inneren Theater» zu leben, sondern durch diese Symptomatik hindurch dem Realen selbst am Ende der Therapie Raum zu gewähren. Anders gesagt vollzog Freud seine Psychoanalyse im Rahmen der ödipalen Konstellation mit dem Ziel der Vaterkastration, während Lacan in seiner Spätphase vor allem in der Vatermetapher selber ein Symptom entdeckt, das andere Figuren als den phallischen Vater auffinden kann, um dem Kern der jouissance über die Begegnung von Begehren/Realem nicht länger auszuweichen.

Aus diesen Gründen folgt die Analyse/Therapie für Lacan nicht länger einer vorgegebenen Norm hinsichtlich Dauer und Technik, sondern sie ist jedes Mal neu zu erfinden, um ein singuläres «Wissen» zu ermöglichen, das anders als bisher mit der jouissance umzugehen vermag. Insofern mündet dann die Kur in eine je einmalige «Schöpfung» (creatio) durch den Patienten ein, wo er innerhalb der symptomalen Effekte - dank des therapeutischen Aktes als Begegnung mit dem Realen - sich selbst als Subjekt seiner jouissance wiedererkennen kann. Das Objekt a in der Kur, wie wir es programmatisch schon darstellten, lässt sich über das Verhältnis von Signifikant/Phantasma dekonstruieren, um die Einengung der jouissance als Wiederholung der «Mehr-Lust» in ihrer Fixierung aufzubrechen (Zižek, 1992). Gegenüber Freud ausgedrückt heisst dies konkret: Wie vermag ein Subjekt seinen Trieb zu leben, wenn es sein Grundphantasma durchquert hat? (Lacan, 1973a, S. 245 f.) In diesem Sinne ist dann die «Reinheit» des Begehrens seitens des Analytikers/Therapeuten die Strukturkenntnis, welche die analytisch-therapeutische Erfahrung überhaupt durchlaufen kann.

Eindeutig besteht das operative Moment in der Kur mithin im Begehren der Analytikerin/Therapeutin, denn es erweist sich als der Ursprung des therapeutischen Aktes, welcher die Fiktion des Wissens mittels Signifikanten aufhebt, um die singuläre Wahrheit des Patienten in der Konfrontation mit dem Realen als dem Unmöglichen ohne Schutzschild des Phantasmas hervortreten zu lassen. In dieser Hinsicht orientiert die Frage des Endes der Analyse/Therapie die Kur ihre ganze Zeit hindurch, um den Augenblick des «Einfalls» der Transmissibilität der Effekte des berührten Realen schliesslich ergreifen zu können. Die Ursache von Leiden/Erfreuen (jouissance) im Symptom liegt dann notwendigerweise ausserhalb dessen, was gesprochen wird, so dass die bisherige Differenz von Begehren/ jouissance aufseiten der Patientin zur Übereinstimmung des Realen mit dem Unbewussten führt, was die singulär subjektive Wahrheit ausmacht. Der Andere (A) kann die Wahrheit prinzipiell nicht sagen, weil das Subjekt, welches den Anderen begehrt, um seine Anfrage zu erfüllen, für diesen Anderen nur ein Objekt sein kann. Deshalb ist der objektale Sinn der jouissance fallen zu lassen, was das Ende der Suche nach einer Übereinstimmung von Sinn/ jouissance bedeutet, das heisst das Ende des «Subjekts mit voraussetzendem Wissen» (sujet supposé savoir: SSS). Die Übertragung erlaubt die Freilegung der Trugbilder der Wahrheit in solcher Suche, mit anderen Worten die subjektiv-singuläre oder operativ-transmissible Wahrheit ausserhalb von Sinn (hors sens). Wenn die Wahrheit in der Übertragung aber immer mehr Wissen reduktiv oder dekonstruierend ablegt, dann steht am Ende nicht nur der «durchgestrichene Andere» in seinem ebenfalls konstitutiven «Mangel an Sein», sondern auch die Erkenntnis, dass die Wahrheit stets nur als «teilweise sagbar» (mi-dit) auftritt. Die Durchquerung des Phantasmas (Kühn, 2015a, S. 232 ff.), deren Zeit manchmal in der Kur wie unendlich erscheint (die Lehranalysen dauerten bei Lacan beispielsweise zehn Jahre oder noch länger; Rey, 2016), bewirkt einen anderen Blick auf das, was den Patienten durch den Anderen (A) geschieht, so dass sich in diesem Moment Freisetzung/Selbstverantwortung paaren, ohne die «ganze Wahrheit» sagen oder wissen zu müssen, was besonders bei zwangsneurotischen Strukturen oft ein schmerzliches Erleben beinhaltet.

Wenn bei Freud die Wahrheit der Kur eher der «Realitätsanpassung» galt, so zeigt der Abstand zwischen Wissen/Wahrheit bei Lacan, dass es keine Realität ohne Schein gibt und daher die Durchquerung des Phantasmas als Zusammenhang von Realem/singulärer Wahrheit ohne solchen diskursiven Schein im Mittelpunkt steht (Lacan, 2007; Fierens, 2012). Wir möchten als begehrende Individuen alle, dass es einen Anderen (A) gibt, der über ein zugängliches Wissen die Wahrheit existieren lässt, weshalb die Neurose gerade die Kastration dieses Anderen als Gesetz und Phallus scheut und lieber diese Fiktion weiterhin mit believe makers umkleidet (Kühn, 2016, S. 9ff. u. 251ff.), deren Funktion etwa auch der Wahn in der Paranoia übernehmen kann. Da die Wahrheitssuche strukturell unendlich ist, und «wer sucht, nicht findet», wie Kafka (1998, S. 70) sagte, muss die «besondere Zeit» des therapeutischen Aktes «Punktierungen» und «Skandierungen» kennen, welche diese ständigen «Hirngespinste» (élucubrations) mit einem Schlag jeweils beenden und die Nacktheit der Struktur des Realen ohne den imaginären Mantel des Phantasmas hervorbrechen lassen - anders gesagt als Loch, Tod, Ab-Sinn, Nicht-Sein, Mangel an Sein usw. Zeit und Raum des therapeutischen Aktes verlassen dann für die Patientin die imaginäre Opazität des Existenzvollzuges, um die Zeit selbst zum Akt der Entscheidung innerhalb des Spiels von jeweiliger Anwesenheit/Abwesenheit von Sinn zu machen.

Die Deutung ist daher für Lacan keine Hinzufügung von weiteren Bedeutungen (Fink, 2013, S, 115 ff.), sondern die Zeit des Schnitts (coupure) im Gesagten des Patienten, um die singuläre Zeit des Aktes als Freisetzung vom Phantasma zur Ek-sistenz jeden Wissens zu machen, wodurch diese erprobte Subjektivität ihre operative oder transmissible Wahrheit jeweils als «Übergang» (passe) realisiert (Simonney, 2010). Dafür bleibt insbesondere zu unterstreichen, dass solche Zeit der Kastration ein Unmögliches berührt, nämlich die Aneignung des Effekts der Kastration als «Teilung» des Subjekts nach Lacan, welcher die Trauerarbeit einer jouissance folgt, die Wissen/Wahrheit als Einheit der Erfüllung verfolgte. Anders gesagt ergibt sich dadurch der Abschied von der Annahme einer Wahrheit, die «das Wahre über das Wahre» einmal irgendwann sagen würde. In diesem Prozess muss der Andere (A) entweder als Garant solcher Wahrheit (Neurose) oder als Verfolger der ungebremsten affektiv-leiblichen jouissance (Psychose) aufgehoben werden, was in diesem Prozess naturgemäss einen langen Zeitraum in Anspruch nehmen kann. Der Andere (A) hat schliesslich niemals wirklich existiert, es sei denn eben als Schmerz des Subjekts im Phantasma, welches aus dem Trieb im Zusammenhang mit dem Objekt a hervorgeht. Diese geglaubte Existenz des Anderen ist zugleich immer mein Objekt-Sein seiner jouissance, und hier ist der «Übergang» zum Nicht-Sein (désêtre) in der Kur zu vollziehen, was mit dem «Sprung» in der phänomenologischen Reduktion verglichen werden kann (Kühn, 2001). Dabei wird schlussendlich auch der Analytiker/Therapeut als «Wissender» destituiert, womit gleichzeitig die Beendigung aller abhängigen bzw. angestrebten Garantie-, Liebes- und Lustverhältnisse gekommen ist. Die Zeit nach diesem Übergang ist daraufhin jene Zeit, die die Patientin ek-sistentiell benötigt, um zu lernen, dass ihr «Sein» nunmehr stets durch die Zeit als «Nicht-Sein» hindurchgeht, das heisst es ist eine Zeit ohne Ontologie. Diese Zeit ist weder logisch noch linear, denn der Schein des Wissens ist der Wahrheit ohne den Anderen (A) gewichen - mithin eine rein subjektive Zeit als jeweiliger Akt der ungesicherten Entscheidung. Deshalb ist das Ende der Kur nicht voraussagbar, sondern diese «besondere Zeit» ergibt sich erst durch den Augenblick des therapeutischen Aktes in seinem starken Sinne, bei dem der Patient erprobt, dass «seine Zeit» vollendet wurde, um nun die weiteren transmissiblen Effekte dieses Aktes aus sich heraus zu zeitigen.

3 Primordialität des selbstaffektiven Lebens im «therapeutischen Akt»

Dabei stellt sich radikal phänomenologisch als zentrale Problematik heraus, ob nicht trotz der möglichen Übereinstimmung zwischen dem Begriff des «Unbewussten» bei Freud und dem absolut phänomenologischen Leben als passibler Subjektivität die Interventionsmethode in der Kur über Deuten/Verstehen bzw. Signifikanten/Schnitt nach Lacan einen unüberwindbaren Abstand zu diesem ursprünglichen Leben hervorbringt. Diese Kluft liesse sich dann strukturell nicht mehr schliessen, so dass trotz besseren Wissens die Tiefenpsychologie der konstitutiven Tendenz aller Humanwissenschaften heute zur wissenschaftlichen Objektivierung hin folgt, der sie sich anfänglich widersetzt hatte, um dem Pathos des Lebens als Trauma und Symptom auf ganz singuläre Weise gerecht zu werden (Proença, 2016, S. 51 f.). Der symbolisch-hermeneutische Zugang zur «Wahrheit des Subjekts» streicht dann letztlich die eigentliche Sphäre der Affektabilität durch, um an deren Stelle weiterhin eine «Metaphysik der Vorstellung» (Bewusstwerdung, Andersheit, Feld des Dritten usw.; Kunzke, 2011) zu setzen. Wenn der «therapeutische Akt» jedoch nicht über ein Interpretieren und Intervenieren durch aufgesplitterte Einzelakte eingeholt werden kann, die dann nur wieder isolierten (und vielleicht unbewussten) psychologischen Verhaltensweisen entsprechen, dann besteht genau in der phänomenologisch aufgeklärten Bestimmung von Akt/Leben die ergänzende Ausarbeitung des einmalig therapeutischen Aktes als praktischer «Wahrheit ohne Wissen».

Wenn nämlich eine Theorie nie ganz in die Praxis aufgeht, dann ist dies nicht nur ein Zeichen dafür, dass Technik und Methode der analytisch-therapeutischen Vorgehensweise in der Kur auf ein «Anpassungsproblem» stösst, sondern dass etwas als «Reales» in der Erfahrung widersteht. Erst durch die radikal phänomenologische Bestimmung dieses Realen als Leben wird dem unauslöschbaren Charakter dieses Realen stattgegeben, insofern jedes Reale (soll es nicht nur ein Gedachtes bleiben) erscheinen muss - und diese unbedingte oder transzendentale Erscheinensbedingung ist das «Leben», da dieses zunächst sich selbst immanent erprobt, um das Selbsterscheinen jeglichen welthaften oder wirklichen Erscheinens zu sein. Was Lacan der Freud'schen Psychoanalyse vorwirft: sie überdecke ihre methodische Ohnmacht vor dem Realen als dem hervorbrechenden Unmöglichen in der Kur durch die (neurotische) Anmassung einer institutionellen Macht (Lacan, 1966b, S. 643 f.) ist mithin als Kritik gegenüber Lacan selber weiterzuführen. Denn selbst wenn zugestanden wird, dass der Begriff des Realen nicht unmittelbar einen neuen «Herrendiskurs» (bzw. «universitären Diskurs») begründet, da er als topologische Dynamik innerhalb des «Borromäischen Knotens» von Realem, Imaginärem und Symbolischem (RIS) fungiert, gehört das Reale als Grenze des Unmöglichen dennoch diesem Diskursgeschehen in dessen Auflösung durch den therapeutischen Akt als «Schnitt» selbst an (Lacan, 2015, S. 21 ff.). Das rein phänomenologische Leben ist hingegen weder Begriff noch einem Diskurs zugeordnet (Henry, 2002, S. 137 ff.), sondern als Erscheinensbedingung schlechthin ist es die naturierende Voraussetzung oder Hervorbringungskraft für jeden praktischen wie theoretischen Vollzug als solchen, so dass eben auch noch die Unterscheidung von Theorie/Praxis bzw. Methode/Akt in der Kur aufgehoben werden muss. Deshalb sprachen wir vom unmittelbaren Austausch oder Mitpathos in der Analyse/Therapie als einer in Betracht zu ziehenden Erstgegebenheit. Hier erst wird dann verständlich, warum sowohl das Begehren der Patientin/Analysandin wie des Analytikers/Therapeuten eine therapeutische Ethik begründet, die nicht nur als intersubjektiv im Sinne eines Verhältnisses von Subjekt-Subjekt anstatt von Subjekt-Objekt zu verstehen ist, sondern als eine vorgängige affektiv-leibliche (immanente) Gemeinschaftlichkeit (Wondracek, 2013).

Demzufolge kann in der Tat die Interpretation von Übertragung und Gegenübertragung allein nicht die Richtschnur der Kur sein, weil damit die Originarität des Begehrens verkannt würde, welches lebensphänomenologisch gesehen die absolute Konkretion apriorischer Lebendigkeit in PatientInnen/TherapeutInnen überhaupt ist - und damit die Reduktion von allen moralischen, weltanschaulichen oder sonstigen signitiven Vorgaben in der Kur. Es gibt dann weder einen Sinnoktroi durch Suggestion noch irgendeine Leitung des Bewusstseins, weil jegliches altruistische Wohlwollen oder ein gesellschaftliches bzw. rollenspezifisches Konkurrenzdenken zwischen Patient/Therapeut suspendiert ist. Wenn Begehren/jouissance in ihrer Unsichtbarkeit die unerlässlich praktische Wirklichkeit in der Kur ausmachen, dann kann die Selbstmanifestation davon im Sinne der singulären Wahrheit auch nur durch das je subjektive Leben selbst stattfinden. In dieser Hinsicht ist dann ebenfalls die so genannte «freie Assoziation» in ihrem natürlichen Hang zur psychologischen Introspektion genauer dahingehend zu verstehen, selbst beim «Sinn» nicht stehen zu bleiben, um ihn als «Ab-Sinn» nach Lacan aufzudecken, sondern in allem Sprechen (einschliesslich der Träume) die «Sprache des Lebens» als Begehren am Werk zu sehen. Solches Sprechen in der Analyse/Therapie ist dann nicht nur metonymische oder metaphorische «Kommunikation», um den stets äquivoken Sinn dabei zu hinterfragen, sondern immanente Selbsterprobung des individuell subjektiven Lebens als affektives Vollzugsgeschehen im Sinne der unmittelbaren Konfrontation mit den Lebensmodalisierungen als Abgrund der Erfahrung (Henry, 2005, S. 64 ff.). Hier erst dürfte der analytisch-therapeutische Anspruch tatsächlich eingeholt werden, dass die Kur (Lehranalyse) die Zeit und den Raum menschlicher Erfahrbarkeit überhaupt darstellt, die dann existentiell oder daseinsanalytisch ebenfalls als die subjektive Apperzeption der Lebenswelt konkretisiert zu werden vermag.

Für jeden Leser kann an dieser Stelle schliesslich einsichtig werden, dass sich auf diese Weise das Gespräch zwischen Tiefenpsychologie und radikaler Phänomenologie zu einem neuen, völlig undogmatischen Erfahrungsbereich hin weitet, der die Begegnung mit dem Realen/Leben schlechthin ist. Die Unterscheidung von Psychoanalyse/Philosophie, wie Freud sie aus klinischen Gründen wollte, ist dann letztlich aufgehoben, denn beide Disziplinen sind identisch als jener Akt, welcher sich als Effekt oder Modalisierung des Lebens vollzieht. Begegnen wir nämlich zwei (transzendental) Lebendigen in ihrer originär affektiven Leiblichkeit, dann ist strukturell auch das (Rollen-)Verständnis von Patientin/Therapeut reduktiv aufgehoben, um den genannten Abgrund der Erfahrung für beide in der Gemeinschaftlichkeit des Lebens aufbrechen zu lassen (Buchholz, 2014). Die «Transsubstantiation» in der Kur nach Lacan ist daher nicht das Ereignis von Worten letzthin, denen immer schon eine geglaubte Wahrheit (SSS) vorauseilt, sondern das Ende dieser Fiktion angesichts der Wirklichkeit des Lebens selbst, Dass hier ebenfalls die imaginär-symbolische Funktion des Anderen (A) definitiv endet, kann der Lacan'schen Analysekonzeption zugestanden werden, um dennoch in solchem Akt nicht von der lebendigen Beziehung getrennt zu sein, die den «Nächsten» nicht mehr mit dem (imaginär) «Gleichen» verwechselt, sondern eine rein phänomenologische Gegenseitigkeit als lebendigen Austausch ohne Regelvorgabe gelten lässt. Alles spezifische Disziplinenwissen wie Psychopathologie, Gesellschaftsrealität, Interkulturalität heute usw. wird dieser phänomenologischen Letztfundierung zugeordnet, um der Singularität der jeweiligen subjektiven Äusserung adäquat begegnen zu können, insofern jede Lebensäusserung als neurotisch, psychotisch, pervers usw. nicht ohne eine gewisse «Wahrheit» vom Ausgangspunkt der Passibilität oder Affektabilität originärer Lebensohnmacht her ist, die gerade ihre Fülle gleichursprünglich erfahren möchte.

Auf diese Weise geht das Begehren (Objekt a) weder ganz in die «Neurosenübertragung» der Kur ein, wie C. G. Jung (Giegerich, 1999) diesen Begriff geprägt hatte, noch in das Feld des Anderen (A), dem es nach Lacan im therapeutischen Akt durch die Leere des Analytikers zu entziehen ist. Vielmehr handelt es sich um eine «Seinsfrage» (Leben), die weder vom Patienten noch vom Therapeuten insoweit gelöst werden kann, falls in beiden jeweils der «Mangel-an-Sein» vorherrscht. Auch wenn diese Sichtweise symbolisch wie ek-sistentiell eine gewisse Berechtigung hat, um die Einsicht darin über die «Kastration» zu erlauben, so bleibt das Begehren dennoch ein praktisches Prinzip des Handelns, welches sich im lebendigen Akt des eigenen unsichtbaren Seins als Leben vollzieht - und hierin eben keinem Mangel unterliegt, sondern der unmittelbaren Fülle des Lebens als Erscheinensursprung entspricht. Dies heisst mit anderen Worten, dass die «Deontologisierung» des angenommenen biographischen oder narrativen «Wesens» des Individuums, wie es sich aus der Vergangenheit versteht, mit einer noch älteren «Vergangenheit» konfrontiert werden muss, welche das absolute «Voraus» des Lebens ist und das «Werden des Seins» durch das Leben selbst darstellt. Diese Ersetzung jeglicher Ontologie durch eine Phänomenalität lebendigen Selbsterscheinens kann dann ohne Schwierigkeit jenes «Subjekt» aufheben, das sich bisher nur imaginär gedacht oder in einem Selbstbild vorgestellt hat. Dies bedeutet für die Analytikerin/Therapeutin, dass sie im therapeutischen Akt keine andere Vergewisserung «ihrer selbst» besitzen muss als die Selbstaffektion des Lebens, weshalb auch sie jedes Wissen loslassen kann, um sich in diesem Akt der sowohl singulären wie gemeinschaftlichen Erprobung durch die Lebensmodalisierung der Angst, Hilflosigkeit, Ohnmacht, usw. auszusetzen.

Diese Freiheit ohne weitere Wissensreferenz oder Fremdautorität im Sinne einer Tradition, Institution oder Technik (Lacan, 1966b, S. 588 f.) entspricht der Freiheit des Lebens selbst als dessen «Können zu können» (Maine der Biran, Kierkegaard, Marx; Henry, 2018), weshalb eben auch die Deutung im analytisch-therapeutischen Sinne hieran ihren Massstab findet - denn ursprüngliche Verlebendigung durch das Begehren ist kein Sinn, sondern ein Sein als Werden, im lebensphänomenologischen Sinne ein permanentes «Ankünftigkeitwerden» im Leben bzw. unsere «Geburt» durch dasselbe (Henry, 2005, S. 30 ff.). Auch hier sehen wir wieder, dass die phänomenologischen Grundprobleme von Ontologie, Erkenntnislehre wie Ethik auch in der Analyse/Therapie nicht einfach einer empirischen Klinik überlassen bleiben können, wie Freud für sich schon in Anspruch nahm, sondern diese epistemologischen Grundlagen müssen als therapeutischer Akt selbst erörtert werden, um den historischen oder sonstigen kontigenten Mitmeinungen als Begrenzung entzogen zu werden, welche der Erfahrung des Realen als abgründiger Lebenserprobung letztlich nicht entspricht. Und in dieser Hinsicht bleibt nochmals darauf hinzuweisen, dass weder das Heidegger'sche oder Lacan'sche «Sein zum Tode» noch das postmoderne Differenz- oder Dekonstruktionsapriori eine Selbstverständlichkeit angesichts der subjektiven (lebendigen) Praxis des Begehrens darstellt - sie bleiben für den «Einfall» der lebendigen Zeit als «Historialität» (Kühn, 2015b, S. 102 ff.) seitens der Patientin wie als theoretisches Instrumentarium des Analytikers/Therapeuten zu hinterfragen mit Bezug auf einen affektiv-leiblichen Grund, der zwar unsichtbar, aber niemals abwesend ist.

Erst dann scheint uns die volle Berechtigung für eine Aussage wie die folgende bei Lacan (1973c, S. 115) als jüngerem Erbe der Psychoanalyse gegeben zu sein, dass der Analytiker eine Gegenwart zeitigt, welche «selber eine Manifestation des Unbewussten» beim Analysanden darstellt. Und insoweit diese Gegenwart die Präsenz des therapeutischen Aktes voraussetzt, kann eine solche Gegenwart nicht sein, ohne dass sie im phänomenologischen Selbsterscheinen des Lebens ermöglicht wird. Die häufige Überdeterminierung der analytisch-therapeutischen Begriffe ist daher in ihrer Aufklärung eine notwendige zukünftige Aufgabe, denn es bleibt stets die Frage zu stellen, welche Potenzialität in Anspruch genommen wird, damit sich ein Effekt als gegeben oder hervorgebracht einstellt (Kühn, 2018). Es dürfte schwer zu leugnen sein, dass gerade in der leiblich-affektiven Begegnung zwischen zwei Individuen als Subjektivitäten diese Überdeterminierung zu hinterschreiten ist, denn um ein Bedürfen als Anfrage (demande) zu verstehen, in dem das Begehren auf seine einmalige jouissance abzielt, ist die Selbstaffektion aufseiten der Analytikerin/Therapeutin eine notwendige Bedingung, um zu «wissen», um welche «Wahrheit» von Sein/Leben es sich in solchen Manifestationen handelt. Die «lebendige Reziprozität» gehört daher zu den Grundvoraussetzungen des therapeutischen Aktes bis ins Schweigen hinein, wo die Angst, die Scham oder auch die Leidenschaft der Transgression keine Worte mehr finden, um zu sagen, was immanent erprobt wird. Hier noch das «Sprechen des Lebens» zu hören, ohne die eigene psychologische Innerlichkeit des Analytikers/Therapeuten dem Schweigen überzustülpen (Lacan, 1973a, S. 587), gehört zutiefst zum therapeutischen Akt als solchem, insofern es dabei nicht mehr um irgendein Urteil oder irgendein Denken (Wissen) geht, sondern um das «Herz des Seins» als «Leben» selbst - um ein absolut subjektives Leben in der Konfrontation mit seiner weder sichtbaren noch erinnerbaren Ab-Gründigkeit. Und wie wir genügend hervorgehoben haben, bleibt diese nicht als eine neue Metaphysik oder Substanz zu verstehen, sondern als das, was jeden Augenblick «wird», mithin in keiner neuen Vorstellung (Bild) sich als fixierbar erweist.

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Anmerkungen

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